Введение в догматическое богословие. Олег Давыденков: Догматическое Богословие Иерей олег давыденков догматическое богословие курс лекций

ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

[догматика], раздел богословия, имеющий целью раскрытие, обоснование и систематическое изложение христ. догматов. Как самостоятельная богословская наука и учебная дисциплина Д. б. возникло в XVII-XVIII вв. на Западе в результате дифференциации богословия, происходившей в русле всеобщей специализации знания. Тогда же возник и сам термин «Д. б.». Поскольку в различных христ. конфессиях объем догматов, их содержание и истолкование не всегда совпадают, для указания на конфессиональные особенности догматики используются соответствующие эпитеты, напр.: правосл. Д. б., католич. Д. б., лютеран. Д. б. и т. д. В протестантизме Д. б. нередко именуется также систематическим богословием. Основными разделами Д. б. являются триадология, амартология, христология, сотериология, пневматология, экклезиология, сакраментология и эсхатология.

История православного Д. б.

Догматы, согласно правосл. учению, есть богооткровенные истины. Соответственно единственным непогрешимым источником правосл. Д. б. признается Божественное Откровение, выраженное в Свящ. Писании и Свящ. Предании. Предание рассматривается в правосл. традиции в 2 нераздельных аспектах: «вертикальном» и «горизонтальном», т. е., с одной стороны, как непосредственное просвещающее воздействие Св. Духа в Церкви и, с другой - как историческая передача в ней «закона веры» и «закона молитвы». «Горизонтальный» аспект Предания никогда не подвергался в Православии специальной кодификации. Тем не менее в нем можно обозначить определенный перечень церковно-исторических источников, имеющих с правосл. т. зр. безусловный вероучительный авторитет и служащих фундаментом для правосл. Д. б. Это прежде всего Никео-Константинопольский Символ веры и догматические постановления (оросы) 7 Вселенских Соборов, а также догматические определения К-польских Соборов 879-880, 1156-1157 и 1341-1351 гг.

Наряду с догматическими определениями стоит литургическое Предание Церкви. «Можно без преувеличения сказать, что анафора литургий св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста по своей богословско-догматической авторитетности нисколько не уступает догматическим постановлениям Вселенских Соборов» (Василий (Кривошеин). 2003. С. 84).

Авторитетным источником правосл. Д. б. является и святоотеческое наследие в целом. Но, учитывая многочисленность, разнообразие и неравнозначность написанного отцами, церковное Предание никогда не пыталось кодифицировать к.-л. определенный корпус святоотеческих творений, к-рый бы исчерпывающе отвечал принципу consensus patrum. Тем не менее в Православии общепризнанным является убеждение, что только на основании святоотеческой мысли может быть правильно понято христ. вероучение во всей его целостности и полноте. «Вселенские Соборы начинали свои догматические постановления словами «Последуя святым отцам», выражая тем свое убеждение, что верность им по духу есть основной признак православного богословия» (Там же. С. 85).

В отличие от западнохрист. конфессий правосл. Церковь не придает определяющего догматического значения следующим вероучительным памятникам древности: т. н. Апостольскому Символу веры, Афанасиевому Символу веры и Символу веры свт. Григория Чудотворца,- сохраняя за ними историческую значимость (см. в ст. ).

Вопрос об источниках правосл. Д. б. связан с проблемой т. н. символических книг правосл. Церкви, к к-рым в русском дореволюционном академическом богословии принято было относить «Православное исповедание веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» (1662) и «Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» (1723). Однако, по замечанию проф. Н. Н. Глубоковского, «по существу, в Православии нет «символических книг» в техническом смысле слова. Все разговоры о них крайне условны и соответствуют лишь западным вероисповедным схемам, в противоречии с историей и природой Православия» (Глубоковский Н. Н. Православие в своей сущности // Православие: Pro et contra. СПб., 2001. С. 182-198). Возникновение этих исповеданий относится к периоду упадка правосл. богословия, когда оно «было вынуждено вооружиться западным схоластическим богословским оружием и… это, в свою очередь, повело к новому и опасному влиянию на православное богословие не только не свойственных ему богословских терминов, но и богословских и духовных идей» (Василий (Кривошеин). 2003. С. 46). Поэтому наряду с др. исповеданиями веры и догматическими постановлениями XVI и последующих столетий эти тексты не могут рассматриваться в качестве общеобязательных источников правосл. Д. б., «как не имеющие общецерковного характера по своему происхождению, как обычно невысокие по уровню богословской мысли, а часто и отрывающиеся от святоотеческого и литургического предания и как носящие следы формального, а иногда и существенного влияния римо-католического богословия» (Там же. С. 82-83).

Задачи, метод и структура православного Д. б.

В правосл. традиции догматическое учение Церкви не рассматривается как отвлеченное, чисто теоретическое знание. Церковь не богословствует ради самого богословия, не создает вероучительных систем ради самих систем. «Христианское богословие, в конечном счете, всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы» (Лосский В. Мистическое богословие. С. 10).

Вместе с тем правосл. вера предполагает двуединство догматического сознания человека и его духовной жизни. Истинная догматика всегда аскетична и рождается вслед. истинного духовного подвига, возводящего на вершины богопознания. В свою очередь аскетика догматична, т. е. строится в соответствии с богословским опытом Церкви, догматически выраженным св. тайнозрителями. Малейшее повреждение одного из аспектов этого двуединства с неизбежностью отражается на другом. Ложная догматическая установка при неукоснительном следовании ей приводит к искажениям в области духовной жизни. Ложный, прелестный духовный опыт становится источником ложных богословских выводов.

Т. о., по своему назначению Д. б. представляет собой знаковую систему, дающую человеку правильную перспективу на пути к спасению, понимаемому в правосл. традиции как обожение. Важнейшей характеристикой правосл. Д. б. является его сотериологическая направленность. Д. б. строится на априорно принимаемых богооткровенных истинах, догматах. Однако совокупность догматов не дана в Откровении в виде определенного перечня тезисов. Поэтому первостепенная задача Д. б.- выявить собственно догматы из множества содержащихся в Свящ. Писании и Свящ. Предании недогматических (духовно-нравственных, литургических, церковно-исторических, канонических и т. д.) положений, затем интерпретировать их в духе непрерывающейся церковной традиции и, наконец, указать на их сотериологическое значение.

По своему содержанию догматы неизменны - в процессе церковной истории происходили лишь изменения их терминологического выражения и уточнения в соответствии с изменением рационального усвоения и характером возникшей ереси, к-рая вызывала необходимость ответа. Поэтому для Д. б. важно показать исторический контекст, в котором догматы осмыслялись и формулировались на языке понятий (см. ст. ).

Д. б. формировалось на основе Символа веры, более или менее полным и развернутым истолкованием к-рого является большинство древних догматико-систематических сочинений. В XVII-XVIII вв. сначала в протестант. и католич., а затем и в правосл. богословской науке догматика приобрела четкую структуру и стала строиться в соответствии с 2 основными разделами: «О Боге в Себе» (De Deo ad intra) и «О Боге во вне» (De Deo ad extra), каждый из к-рых делился на подразделы, содержащие соответствующие главы. Раздел «О Боге в Себе» был разделен на 2 подраздела: «О Боге едином по существу» и «О Боге троичном в Лицах». Раздел «О Боге во вне» включал подразделы: «О Боге Творце», «О Боге Промыслителе», «О Боге Спасителе», «О Боге Освятителе», «О Боге Судии и Мздовоздаятеле». Несмотря на коррективы, вносимые в эту схему нек-рыми догматистами, в целом она была общепринятой в правосл. Д. б. XVIII - нач. XX в. Исключение составили попытки концептуального изложения догматов, когда принципом систематизации являлась не определенная структура построения догматики, а к.-л. догматическая идея, принимаемая в качестве ключевой, напр. идея Царствия Божия в догматико-апологетических лекциях архиеп. Иннокентия (Борисова), идея любви Божией у проф. А. Д. Беляева, идея Жертвы Христовой как выражения Его любви у прот. Павла Светлова.

Отношение Д. б. к другим богословским наукам

Д. б. неразрывно связано с др. церковно-научными дисциплинами. Экзегетика, история Церкви, патрология, литургика, имея в основании догматическое сознание Церкви, помогают в выявлении источников Д. б. и способствуют их правильному истолкованию. Аскетика, пастырское богословие, нравственное богословие, церковное право указывают на практическое применение обосновываемых Д. б. истин и их жизненность. Сравнительное (обличительное) богословие и , рассматривая вероучение правосл. Церкви в сопоставлении, с одной стороны, с инославным вероучением и, с другой - с нехрист. мировоззрениями, опираются на Д. б. и вместе с тем дают ему материал для более детального уяснения и истолкования догматов. Кроме того, в Д. б. используются и отдельные достижения светских наук, особенно философии, мн. термины и понятия которой нашли свое применение в христ. богословии.

Систематизация христианского вероучения в древней Церкви. Исторический обзор

Попытки систематического изложения и истолкования богооткровенных догматов предпринимались уже в первые века церковной истории. Элементы систематизации присутствуют в трудах ранних христ. учителей - сщмч. Иустина Философа, Афинагора, сщмч. Иринея Лионского, свт. Феофила Антиохийского, Климента Александрийского, Тертуллиана и др.

Первым систематическим изложением христ. вероучения явилось соч. Оригена (кон. II-III в.) «De principiis» (О началах), в к-ром указывается на источники вероучения Церкви - Свящ. Писание и Свящ. Предание, а затем последовательно рассматриваются основные догматы - о Пресв. Троице, о разумных тварных сущностях, их первобытном состоянии и падении, о воплощении Бога Слова, о действиях Св. Духа, о воскресении мертвых и конечном Суде. В изложении христ. вероучения Ориген не избежал ряда существенных ошибок: признания предсуществования душ и неизбежного конечного восстановления всех разумных существ, включая диавола, в первоначальное безгрешное состояние.

Следующим по времени (IV в.) систематическим изложением вероучения Церкви являются «Catecheses» (Поучения огласительные) и «Catecheses mystagogicae quinque» (Поучения тайноводственные) свт. Кирилла Иерусалимского. «Поучения огласительные» представляют собой обращенное к оглашаемым догматическое истолкование символа веры Иерусалимской Церкви, «Поучения тайноводственные» вводят новопросвещенных в правосл. учение об основных церковных таинствах - Крещении, Миропомазании и Евхаристии. Однако этот труд носит более катехизический, нежели догматико-богословский, характер. «Oratio catechetica magna» (Большое огласительное слово) свт. Григория Нисского представляет в этом отношении большую ценность. Этому изложению основных христ. догматов присущи богословская глубина и философская убедительность. «Expositio rectae confessionis» (Изложение божественных догматов) блж. Феодорита Кирского (IV-V вв.) ясно и лаконично передает церковное учение о Пресв. Троице и Божественных именах, затем последовательно рассматривает всю историю домостроительства Божия - от Сотворения мира до Второго пришествия Иисуса Христа.

В Зап. Церкви первые опыты систематического изложения христ. вероучения были предприняты блж. Августином (IV-V вв.) в сочинениях «Enchiridion» (Руководство Лаврентию, или О вере, надежде и любви), «De doctrina christiana» (О христианском учении), «De civitate Dei» (О Граде Божием). Систематический характер имеют также трактаты «De ecclesiasticis dogmatibus» (О церковных догматах) Геннадия Марсельского (V в.) и «De fide» (О вере, или О правиле веры) Фульгенция Руспийского (V-VI вв.).

В сер. VIII в. появился объемный труд прп. Иоанна Дамаскина «Expositio fidei orthodoxa» (Точное изложение православной веры), представляющий собой синтез святоотеческого богословия по ключевым догматическим вопросам. Его отличают стройность и последовательность в изложении вероучительных истин, точность формулировок и предельная верность Свящ. Писанию и Свящ. Преданию. «Точное изложение» было в правосл. Церкви основным догматическим руководством (вплоть до Нового времени) и оказало на развитие правосл. богословия существенное влияние. Все позднейшие (XII-XV вв.) визант. систематические изложения церковного вероучения уступают по глубине труду прп. Иоанна Дамаскина и носят компилятивный характер. К ним относятся: «Panoplia Dogmatica» (Догматическое всеоружие православной веры) мон. Евфимия Зигабена, «Thesaurus Orthodoxae Fidei» (Сокровищница Православия) Никиты Хониата, «Dialogus adversus omnes haereses» (Диалоги церковных архиереев против безбожников, язычников, иудеев и всех ересей о единой вере Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа) архиеп. Симеона Фессалоникийского.

История Д. б. в Римско-католической Церкви

В IX в. в Зап. Церкви (гл. обр. в дискуссиях об адопцианстве, предопределении, Евхаристии) стало складываться схоластическое направление в богословии ( , Рабан Мавр, Пасхазий Радберт, Пруденций, Ремигий, Иоанн Скот Эриугена, Реймсский, Ратрамн из Корби и др.), к-рое в XI в. было развито в трудах Беренгара Турского, Ланфранка Бекского и др. и окончательно, как особый метод, оформлено Ансельмом Кентерберийским и П. Абеляром. В XII в. схоластический метод разрабатывался Гильбертом Порретанским, отчасти Гуго Сен-Викторским, Вильгельмом из Шампо. Отличительной чертой богословия схоластов было стремление к концептуализации догматов и их детальному анализу с помощью категорий рационального мышления. Извлеченный из богооткровенных источников, догмат сначала утверждался как исходный тезис, затем подвергался критической оценке, чтобы в конце концов посредством разумной интерпретации было сделано его новое богословское «открытие». Между различными догматами устанавливалась логическая связь, объединявшая их в формально непротиворечивую систему. Такой подход предполагал выявление имплицитных истин веры, которые, будучи раскрыты посредством интеллекта, получали наименование богословских заключений. Т. о., богословие стало восприниматься уже не как опытное богопознание, плод духовного созерцания, а как одна из научных дисциплин, хотя и первая в ряду других (см.: Мейендорф. 2005. С. 107-112),- в этом значении слово «богословие» стало употребляться, начиная с Абеляра.

В формировании католич. Д. б. первым важным итогом схоластического метода стало соч. «Quatuor libri sententiarum» (Четыре книги сентенций) Петра Ломбардского (XII в.), представляющее собой четко упорядоченное изложение основных тем христ. доктрины от учения о Боге до учения о конце мира. Первоначально целый ряд богословских заключений Петра Ломбардского подвергался острой критике, но на IV Латеранском Соборе (1215) они были полностью освобождены от подозрений в ереси, его «Сентенции» стали основным учебником по богословию в католич. ун-тах вплоть до Реформации.

Высшего расцвета схоластика достигла в XIII - нач. XIV в. Этому способствовали 2 фактора - появление ун-тов и возрождение в Зап. Европе интереса к философии Аристотеля. В сер. XIII в. возникла новая форма научно-богословской систематизации - summa theologiae. Главным центром схоластического богословия стал Парижский ун-т. Самыми значительными богословами этого периода были представители 2 крупнейших монашеских орденов, францисканского и доминиканского. Богословы-францисканцы ( и др.) тяготели гл. обр. к традиц. для раннесредневек. зап. богословия платоническо-августиновским концепциям. Доминиканцы ( , Фома Аквинский) - к новооткрытому аристотелизму. С именем Фомы Аквинского связано новое направление в зап. богословии - «томизм»; целый ряд томистских богословских разработок получил в католич. Церкви догматический статус. Своеобразный синтез августинизма и аристотелизма был создан францисканцем Иоанном Дунсом Скотом.

В сер. XIV в. в университетском богословии доминирующим было направление, опиравшееся на философскую концепцию номинализма (Уильям Оккам, Пьер д"Айи и др.). Наиболее влиятельным богословом стал Оккам, отказавшийся от принципа оправдания веры посредством разума и тем самым подвергший кардинальной переоценке основы прежних схоластических систем. Кроме того, Оккам возродил дискуссию по одной из самых ключевых проблем зап. богословия - вопросу о соотношении свободной воли и благодати, делая акцент на существенной необходимости человеческих заслуг для спасения. Ответом на оккамизм стало обращение ряда богословов к строгому августинизму. Наиболее известным из них является Томас Брадвардин, к-рый в полемическом трактате «De Causa Dei contra Pelagium» (О Божественной причине, против Пелагия) отстаивал абсолютный суверенитет Бога, а следов., и идею предопределения. Сотериология Оккама, признанная в католич. Церкви полупелагианством, достигла логического завершения в работах Г. Биля (XV в.).

Позднее средневековье стало временем развития в Зап. Церкви мистического течения (Майстер Экхарт, Г. Сузо, И. Таулер, Я. ван Рёйсбрук и др.), возникшего как реакция на крайний рационализм схоластики и давшего толчок богословскому движению, к-рое получило название «новое благочестие» (devotio moderna; Г. , Фома Кемпийский, Ж. и др.).

Несмотря на критику с разных сторон, томистское богословие не потеряло полностью своих позиций ни в позднее средневековье, ни в эпоху Возрождения. Накануне Реформации оно было представлено целым рядом богословов (Антоний Флорентийский, Петр из Бергамо, Конрад Кёллин), самым авторитетным из к-рых был итал. доминиканец Фома де Вио, известный как кард. Каэтан (XVI в.).

Импульс к развитию римско-католич. догматики дала Реформация. Отдельные богословы видели причины интеллектуального кризиса, постигшего католич. Церковь, в засилье схоластики и, отталкиваясь от нее, пытались создать новый научно-богословский метод, к-рый строился бы не на рационально-философской, а на экзегетической и церковно-исторической основе (М. Кано, И. Мальдонат). Однако доминирующим в католич. богословии XVI - 1-й пол. XVII в. стало контраверсное направление, к-рое видело свою задачу в точном формулировании рим. доктрины в противовес новым протестант. учениям (И. Экк, И. Эмзер, И. Кохлеус, К. , И. Дитенбергер, А. Пигге, Г. Витцель, И. Фабри, П. Канизий, кард. Гаспаро Контарини, Дж. Серипандо и др.). Изложение догматов носило здесь полемический характер, акценты делались на различиях между католичеством и протестантизмом. В рамках такого подхода католич. вероучение определялось на Тридентском Соборе (1545-1563). Крупнейшим представителем контраверсного богословия признан кард. Роберт , написавший объемное соч. «Disputationes de controversiis fidei christianae adversus hujus temporis haereticos» (Рассуждения о спорных вопросах христианской веры, против еретиков нашего времени). Вместе с тем в тот же период в католич. Церкви существовала плеяда богословов, преимущественно испан., стремившихся к положительному раскрытию догматов и ориентировавшихся при этом на классические схоластические системы. Это течение получило наименование второй схоластики (Д. Баньес, Л. Молина, Ф. Суарес, Г. Васкес и др.).

В сер. XVII в. новую попытку преодоления схоластических методов в богословии предпринял Дионисий Петавий. Его соч. «De theologicis dogmatibus» (О догматическом богословии) содержит 10 трактатов: о Боге и Его свойствах; о Троице; об ангелах; о творении мира; о Воплощении; о таинствах; о законах; о благодати; о вере, надежде, любви и др. добродетелях; о грехе, - к-рые объединены в 2 основных разделах - «О Боге в Самом Себе» и «О Боге в Его действиях». Для обоснования догматов Дионисий использует не отвлеченно-рассудочные аргументы, а авторитет Свящ. Писания и Свящ. Предания. Первоначально догматический метод Дионисия обрел лишь неск. слабых подражателей (А. Наталис и др.), тогда как большинство католич. богословов по-прежнему придерживались традиц. схоластического подхода (К. Фрассен, Ж. Б. Гоне, кард. Лудовико Винченцо Готти и др.). Однако в нач. XVIII в. «De theologicis dogmatibus» начинает привлекать пристальное внимание широкого круга католич. догматистов и оказывать на них влияние.

В XVIII в. католич. Д. б. окончательно выделяется в особую научно-богословскую дисциплину (у Дионисия оно еще не отделено от нравственного богословия). Системы догматики строятся теперь в соответствии с четко разработанной тематической структурой на основе библейско-экзегетического и церковно-исторического метода, предполагающего обращение к первоисточникам вероучения - Свящ. Писанию, древним символам веры и соборным решениям, патристике, определениям церковного учительства. Само изложение материала носит уже не столько диалектический, сколько конфессионально-апологетический характер. Раскрытие вероучительных положений начинается не с постановки вопроса, как в схоластике, а с точной догматической формулировки, принимаемой в качестве основополагающего тезиса; затем для обоснования тезиса приводятся различные авторитетные подтверждения и, наконец, делается богословское заключение. В соответствии с таким методом написаны догматические сочинения Ф. А. Жервеза, Ш. Виста, Б. Штаттлера и др.

В XIX в. ряд католич. богословов отказываются от использования аристотелевско-томистских категорий и предпринимают попытку раскрытия христ. вероучения на основе философских течений Нового времени (К. Ф. Циммер, Ф. К. , А. , Г. , Г. Клее, Ф. фон Бреннер, Ф. К. Дирингер, Ф. А. Штауденмайер и др.). Это направление, получившее наименование «либеральное богословие», оказалось в противоречии с офиц. позицией Римского престола в лице пап Пия IX и Льва XIII, к-рые в своей консервативной вероучительной политике опирались на богословие ультрамонтанистов, придерживавшихся неосхоластического направления (Дж. Перроне, Ф. Я. Клеменс, Б. Юнгман и др.). В 1879 г. папа Лев XIII энцикликой «Aeterni patris» провозгласил томизм офиц. системой католич. богословия и предписал строить образование на его основе.

В 1-й пол. XX в. католич. богословие развивалось под знаком противостояния церковного учительства новым идейным веяниям, в первую очередь крупному течению, которое получило название «католический модернизм». Представители модернизма (А. Ф. Луази, Э. Леруа, М. и др.), исходя, с одной стороны, из разработок протестант. библейской критики, а с др.- из новых естественнонаучных концепций, становились на позиции антидогматизма и антропоцентризма. В ответ Ватикан продолжал отстаивать и закреплять католич. доктрину, утвержденную Тридентским Собором и Ватиканским I Собором. Результатом такой политики стал новый римско-католич. догмат о взятии Девы Марии в Небесную Славу с душой и телом, провозглашенный папой Пием XII в апостольской конституции «Munificentissimus Deus» (1950), в основу которой легли мариологические разработки М. Жюжи. В целом XX век ознаменован в католич. Д. б. поиском новых подходов в истолковании и раскрытии догматов (т. н. новая теология в трудах К. Адама, Э. Кребса, Э. Пшивары, М. Шмауса, А. де Любака, кард. Ива Конгара, М. Д. Шеню, Ж. , К. Ранера, Х. У. фон Бальтазара и др.). Адам, опираясь на историко-богословские изыскания, пытался сблизить догматику с личностным опытом переживания Бога, интерпретируя ее в соответствии с совр. тенденциями в философии, психологии, феноменологии религии. Ранер строил свою богословскую концепцию на основании т. н. открытой, или теоцентрической, антропологии. Де Любак, кард. Ив Конгар, Даниелу, фон Бальтазар в своих разработках прибегали к творческому использованию восточно-патристических идей. Ряд положений, развиваемых представителями «новой теологии», легли в основу решений Ватиканского II Собора.

Протестантское Д. б.

Первоначально протестантизму, провозгласившему принцип sola Scriptura, было присуще резко критическое отношение к тотальной систематизации богословия, характерной для средневек. католицизма. Диалектической изощренности схоластики ранние протестанты противопоставляли нарочитую простоту и лаконичность в изложении собственного учения. Библейское Откровение, согласно их подходу, не подлежит рационализации, оно должно благоговейно переживаться сердечным чувством. Такой характер имеет первое протестант. обобщающее богословское соч. «Loci communes theologici» (1521), написанное Ф. Меланхтоном. По его мнению, для восприятия истин Свящ. Писания следует руководствоваться одним только духовным переживанием (judicio spiritus) и избегать суждений разума (judicio rationes).

Однако начавшийся в реформационном движении процесс дробления подвигал протестант. богословов к большей догматической точности. Различные течения протестантизма в соответствии со спецификой собственной интерпретации Свящ. Писания постепенно оформлялись в особые конфессии, вероучительной основой к-рых становились т. н. символические книги - подробные исповедания веры или выполняющие их роль катехизисы. Но вскоре возникла необходимость богословского уточнения положений, содержащихся в самих символических книгах, что побудило протестант. богословов к созданию объемных сочинений догматического характера, в к-рых исповедуемая ими доктрина обосновывалась и закреплялась во все более строгих формах.

Эта тенденция проявилась во 2-й (1535) и особенно в 3-й (1543) редакциях «Loci communes theologici» Меланхтона, в к-рых элемент рационализации и систематизации значительно усилился. Все крупнейшие лютеран. богословы 2-й пол. XVI в. (В. Штригель, Н. Зельнеккер, А. Хемниц) уже уверенно шли по намеченному Меланхтоном пути. В XVII в. процесс догматизации учения Реформации завершился в протестант. ортодоксии, представители которой на основе формулировок, взятых из символических книг и принимаемых в качестве вероучительных посылок, с помощью схоластической методологии строили развернутые догматические системы. Самыми значительными из них являются «Compendium locorum theologicorum» (1610) Л. Гуттера, 20-томное соч. «Loci theologici» (Jena, 1610-1622) И. Герхарда, «Theologia didactico-polemica» (1685) И. А. Квенштедта, «Institutiones theologicae dogmaticae» (1723) И. Буддея.

Реформатское Д. б., первым опытом которого является сочинение Ж. Кальвина «Institutio christianae religionis», в целом развивалось в том же направлении. Наиболее выдающиеся реформатские догматисты XVI в.- Т. , Р. Хеербаут, Ф. Турретини; их догматические системы представляют собой характерные образцы протестант. схоластики.

В кон. XVII - нач. XVIII в. реакцией на крайний рационализм ортодоксального направления стал пиетизм, идеологи которого (Ф. Я. Шпенер, А. Г. Франке) призывали вернуться к истокам евангельской веры, как они ее понимали, и делали акцент на религ. чувстве, личном благочестии, созерцательном восприятии Свящ. Писания. Сочинений, к-рые можно было бы отнести непосредственно к области Д. б., пиетисты не создали, тем не менее они оказали влияние на дальнейшее развитие протестант. богословия.

В кон. XVIII в. господствующим направлением в протестант. богословии становится рационализм. В соответствии с духом эпохи богословы этого направления (В. А. Теллер, Э. Л. Т. Хенке, Я. К. Р. Эккерманн) рассматривали индивидуальный человеческий разум как высший критерий в оценке и раскрытии библейских истин. Христос воспринимался ими только как величайший из учителей человечества, христианство низводилось на уровень естественной религии. С критикой рационализма выступили представители т. н. супранатуралистического направления (С. Ф. Н. Морус, Г. К. Шторр), отстаивавшие сверхъестественное начало христ. веры и сверхрациональный характер христ. вероучения. Однако среди протестант. богословов 1-й пол. XIX в. были и сторонники компромисса между этими течениями, считавшие, что сверхъестественные истины веры не противоречат человеческому разуму и, более того, могут быть из него выведены (Ф. В. Ф. фон Аммон, К. Г. Бретшнайдер).

В XIX - нач. XX в. в протестантизме доминировало либеральное богословие, характерными чертами которого являются внеконфессиональная трактовка вероучения, его переосмысление в духе нем. классической философии (И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля, Ф. Якоби, Л. Фейербаха), адогматизм, морализаторство, естественнонаучное объяснение сверхъестественных библейских фактов, критика исторического христианства и т. п. В рамках этого течения сформировалась традиция библейской критики (новотюбингенская богословская школа). Родоначальником либерального богословия принято считать Ф. Шлейермахера, систематически изложившего свои воззрения в кн. «Христианская вера» (1821). К этому же направлению примыкают такие разноплановые богословы, как К. , Ф. К. Маргейнеке, Ф. Бауэр, Д. Ф. Штраус, А. Ричль, А. фон и др. В противовес либеральному богословию возникло неолютеранское направление (И. Мартенсен, К. Э. Лутхардт), представители к-рого исповедовали строгий конфессионализм и придерживались догматической точности. Наиболее значительные реформатские догматисты этого же времени - А. Эбрард, А. Швейцер. Кроме того, ряд крупных лютеран. догматистов достаточно сложно соотнести с к.-л. направлением или школой (И. А. В. Неандер, Д. Шенкель, Х. Кремер, И. Х. , А. Келер и др.).

В сер. XX в. главенствующее положение в протестант. богословии заняла т. н. неоортодоксия, не представлявшая, однако, единого богословского течения, скорее это была тенденция, присущая ряду крупнейших богословов, принадлежавших к различным протестант. конфессиям. Всех их объединяло отвержение не только либеральной теологии с ее историко-критическим методом, но и схоластики. Своеобразным манифестом неоортодоксального протестантизма принято считать книгу швейцар. реформата К. Барта «Послание к Римлянам» (1919). Принципы неоортодоксии в той или иной степени разделяли Ф. , Э. Турнейсен, Ч. Х. , Э. К. Хоскинс, А. Т. С. Нюгрен, Г. Э. , Р. и др. С этим направлением связана и традиция протестант. экзистенциализма (Бультман, П. Тиллих), основанного на идеях С. Киркегора, М. Хайдеггера и др.

Из протестант. догматических сочинений XX в. наиболее известны 13-томная «Церковная догматика» Барта, «Систематическое богословие» Тиллиха, «Догматика» Бруннера, «Систематическое богословие» Л. Беркофа, а также работы В. Панненберга, Ю. Мольтмана, О. Вебера, Х. Тилике, Д. Блеша, А. Кейпера, Г. Бавинка, Г. К. Беркаувера, Ч. Ходжа и др.

Православное Д. б. Нового времени

Становление правосл. церковной науки связано с основанием в 1631 г. митр. Петром (Могилой) 1-й в правосл. Церкви научно-богословской школы в совр. значении (с 1632 коллегия, с 1701 академия). Д. б. в это время еще не было выделено в особую учебную дисциплину и до 1711 г. преподавалось путем изучения отдельных богословско-полемических трактатов, написанных на лат. языке на основе характерного для католич. догматических сочинений XV-XVI вв. схоластического метода, в соответствии с к-рым богооткровенные истины рассматривались как отвлеченные понятия, дробились на множество частных положений и подвергались детальному анализу с помощью действительных и мнимых возражений, а затем подтверждались диалектическими аргументами. Наиболее значительными богословами Киево-Могилянской школы наряду с Петром (Могилой) были митр. Сильвестр (Коссов), игум. Исаия (Козловский), архиеп. Лазарь (Баранович), архим. Иоанникий (Галятовский). К этому периоду относятся 2 сохранившихся в рукописи курса богословия: 1-й, составленный по «Сумме теологии» Фомы Аквинского, преподавался в 1642-1656 гг.; 2-й принадлежит Иоасафу Кроковскому, читавшему его в 1693-1697 гг.

В XVIII в. метод преподавания богословия в рус. духовных школах был изменен в соответствии с характером новых протестант. и католич. догматических систем. 1-м опытом такого рода были лекции по богословию архиеп. Феофана (Прокоповича), читавшиеся им в Киевской академии (1711-1716). Разделив богословие на догматическое и нравственное, он положил начало правосл. догматике как самостоятельной церковной науке. На основе своих лекций он создал 1-ю в правосл. Церкви систему Д. б. Закончить ее написание архиеп. Феофан не успел - это сделали его преемники, архимандриты Давид (Нащинский), Никодим (Панкратьев), Кассиан (Лехницкий) и митр. Самуил (Миславский), после того как она во 2-й пол. XVIII в. была принята в качестве основного руководства в Киевской академии; опубликована митр. Самуилом (Миславским) в 1782 г. Ориентированная на догматические сочинения лютеран. богословов XVII в., в первую очередь на «Loci theologici» Герхарда, догматическая система Феофана (Прокоповича) делится на 2 части - «О Боге в Себе» и «О Боге во вне». В 1-й части излагается учение о Боге едином по существу и троичном в Лицах, во 2-й - о Боге Творце видимого и невидимого мира и о Промысле Божием, общем (по отношению ко всему творению) и частном (по отношению к падшему человеку). Такая структура деления догматики, несмотря на то что отдельные правосл. богословы (архиеп. Гедеон (Вишневский), еп. Кирилл (Флоринский), Христофор (Чарнуцкий) и др.) еще продолжали следовать методологии XVII в., стала в рус. догматической науке c кон. XVIII и до нач. XX в. в целом общепринятой. Ближайшими по времени продолжателями архиеп. Феофана были архим. Иоакинф (Карпинский), архиеп. Сильвестр (Лебединский), архиеп. Георгий (Конисский), еп. Феофилакт (Горский) (его курс Д. б. служил учебным руководством в МДА в посл. четв. XVIII в.) и еп. Ириней (Фальковский) (в 1802 опубл. сокращенный вариант догматической системы Феофана (Прокоповича) под названием «Theologiae christianae compendium», служивший учебным руководством в нач. XIX в.).

Во 2-й пол. XVIII в. языком научного богословия впервые становится русский. 1-м опытом было сочинение митр. Платона (Левшина) «Православное учение, или Сокращенная христианская богословия» (1765); написано на основе уроков, преподанных наследнику престола, буд. имп. Павлу I, отличается лаконичностью, ясным языком, отсутствием излишнего формализма. Сочинения архим. Макария (Петровича) «Церкви Восточныя православное учение» (1763) и иером. Ювеналия (Медведского) «Христианская богословия» (1806) имеют вводный, катехизический характер и не отвечают всем требованиям догматико-богословской систематизации.

В XIX в. направление развития Д. б. в России было определено рядом офиц. церковных документов (Конспект богословских наук (1812), Устав академий и семинарий (1814), Правила преподавания семинарских наук (1838)), принятых с целью реформирования системы духовного образования. Согласно содержащимся в них требованиям, преподавание Д. б. должно было вестись на рус. языке в соответствии с едиными планом, методом и направлением. В результате было разработано неск. учебных курсов (большинство из них осталось в рукописи), наиболее значительными из к-рых являются «Догматическое богословие» прот. Петра Тернавского (1838), «Догматическое богословие Православной Кафолической Восточной Церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук» архиеп. Антония (Амфитеатрова) (1848, имело 7 переизд. и в течение 20 лет являлось нормативным учебником по Д. б. для семинарий), «Руководство к изучению христианского православно-догматического богословия» митр. Макария (Булгакова) (1869). Наряду с данными краткими догматическими пособиями в этот же период в России появляются и 3 объемные системы догматики: «Православно-догматическое богословие» митр. Макария (Булгакова) (5 т., изд. в 1849-1853), «Православное догматическое богословие» архиеп. Филарета (Гумилевского) (2 т., изд. в 1864) и «Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов» еп. Сильвестра (Малеванского) (1878-1891).

«Православно-догматическое богословие» митр. Макария стало 1-й в рус. богословии попыткой научной классификации и взаимного объединения накопившегося догматического материала (Глубоковский. 2002. С. 7). Оно отличается четкой структурой, логической стройностью и ясностью изложения. Метод митр. Макария близок к ортодоксальному или церковно-апологетическому методу зап. догматических систем XVII в. В качестве тезиса в «Православно-догматическом богословии» используется краткая формулировка догмата, в большинстве случаев взятая из «Исповедания православной веры» митр. Петра (Могилы) или «Послания Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере». Затем тезис подтверждается библейскими и святоотеческими цитатами и обосновывается доводами от разума.

Догматическая система архиеп. Филарета (Гумилевского) построена в соответствии с рационально-философским методом западнохрист. догматики нач. XIX в.,- в частности, здесь заметно влияние католич. догматических систем Г. Клее и Ф. фон Бреннера (Малиновский Н., прот. 1910. С. 124). «Написанная в философско-критическом духе, [она] уделяет много места апологетическо-рациональному объяснению и оправданию догматов» (Иустин (Попович). 2006. С. 57). Вместе с тем у архиеп. Филарета присутствует стремление к историческому освещению догматов.

Еп. Сильвестр (Малеванский) всецело руководствовался историко-догматическим методом, предпочтение к-рому было отдано в новом «Уставе духовных академий» (1869). Он прослеживал, как догматы, будучи по своему внутреннему содержанию неизменными богооткровенными истинами, с формальной стороны развиваются и уточняются в исторической перспективе.

В нач. XX в. появляется 4-томное «Православное догматическое богословие» прот. Николая Малиновского (1910); сочинение не внесло ничего существенно нового в развитие рус. догматической науки, т. к. было ориентировано на уже существующие в России догматические системы и носило компилятивный характер.

Отдельные догматические темы разрабатывались митр. Антонием (Храповицким), архиеп. (впосл. Патриарх) Сергием (Страгородским), архим. (впосл. архиеп.) Иларионом (Троицким), проф. А. И. Введенским, прот. Павлом Светловым, прот. Иоанном Орфанитским, П. П. Пономарёвым, А. Д. Беляевым, М. М. Тареевым, А. И. Чекановским, Д. В. Знаменским, А. М. Туберовским, Н. В. Петровым, В. И. Экземплярским, Б. М. Мелиоранским, В. И. Несмеловым и др.

В XX в. в богословии рус. эмиграции в освещении догматических вопросов преобладал концептуальный подход. Прот. Сергий рассматривал церковные догматы в связи с религиозно-философской идеей Софии. Прот. Николай в качестве отправной точки своих богословских разработок использовал принципы т. н. евхаристической экклезиологии. Прот. Георгий Флоровский, протопр. Иоанн Мейендорф, В. Н. Лосский призывали к творческому возрождению святоотеческого догматического сознания. В области догматики работали также П. Н. Евдокимов, прот. Борис Бобринский, С. С. Верховской и др.

В России начиная с 50-60-х гг. XX в. Д. б. стало возрождаться благодаря трудам прот. Ливерия Воронова, прот. Петра Гнедича, В. Д. Сарычева и др.

В Греции, Сербии, Румынии догматика как научно-богословская традиция стала складываться только на рубеже XIX и XX вв. Из греч. догматистов наиболее известны З. Росис, Х. Андруцос, К. Диовуниотис, И. Кармирис, П. Трембелас. В Сербской Церкви в нач. XX в. имели распространение догматические руководства прот. Саввы Теодоровича, Л. Раича, прот. Милоша Анджелковича, прот. С. М. Веселиновича; в наст. время общее признание в правосл. мире получила 3-томная «Догматика Православной Церкви» архим. Иустина (Поповича). Крупнейшим румын. богословом XX в. является прот. Думитру Стэнилоае, автор догматических сводов «Православное христианское учение» (1952) и «Учебник по догматическому и символическому богословию» (1958).

Лит.: Антоний (Амфитеатров), архиеп. Догматическое богословие Православной Кафолической Восточной Церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук. СПб., 18628; Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. Чернигов, 1864. Ч. 1-2; он же. Обзор; Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб., 1868; он же. Руководство к изучению христианского православно-догматического богословия. М., 1898; Беляев А. Д. Любовь Божественная: Опыт раскрытия главнейших христ. догматов из начала любви Божественной. М., 1880; он же. Догматическое богословие // ПБЭ. 1903. Т. 4. С. 1126-1150; Введенский А. И. Сравнительная оценка догматических систем митр. Макария (Булгакова) и еп. Сильвестра (Малеванского) // ЧОЛДП. 1886. Кн. 2/4. С. 127-352; он же. К вопросу о методологической реформе правосл. догматики // БВ. 1904. № 6. С. 179-208; Сильвестр (Малеванский), еп. Богословие. 1892. Т. 1. С. 1-172; Hall F. J. Introduction to Dogmatic Theology. N. Y., 1907; Малиновский Н. П., прот. Православное догматическое богословие. Серг. П., 1910. Т. 1; он же. Очерк православного догматического богословия. Серг. П., 1912; Иларион (Троицкий), архиеп. Замечания, поправки и дополнения к «Православному догматическому богословию» прот. Н. П. Малиновского. Серг. П., 1914; он же. Богословие и свобода Церкви: (О задачах освободительной войны в области богословия) // БВ. 1915. № 3. С. 98-134; Флоровский. Пути русского богословия; Congar Y. A History of Theology. Garden City (N. Y.), 1968; Лосский В. Мистическое богословие. 1991; он же. Догматическое богословие. 1991; Мак-Грат А. Богословская мысль Реформации: Пер. с англ. Од., 1994; Мюллер Д. Т. Христианская догматика: Пер. с англ. Duncanville, (Тех.), 1998; Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие: Пер. с нем. М., 1999; Лортц Й. История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей: Пер. с нем. М., 2000. Т. 1-2; Мейендорф И., протопр. Византийское богословие: Пер. с англ. Минск, 2001; он же. Рим, Константинополь, Москва: Ист. и богосл. исслед. М., 2005; Глубоковский. 2002. С. 6-19; Лисовой Н. Н. Обзор основных направлений русской богосл. академической науки в XIX - нач. XX ст. // БТ. 2002. Сб. 37. С. 6-127; Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богосл. науке последнего 50-летия (1-я пол. XX ст.) // Там же. С. 128-151; Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. Калуга, 2003; Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., 2006. Т. 2: Догматика Правосл. Церкви.

Словарь иностранных слов русского языка

Введение

Прежде чем приступить к изучению курса догматического богословия, полезно задаться вопросом: что такое богословие? Каким образом Священное Писание и отцы Церкви понимают сущность и назначение богословия?

Слова «богослов», «богословие», «богословствовать» - встречаются ли они в тексте Священного Писания? - Нет. Замечательный факт: с одной стороны мы говорим о том, что источником нашего вероучения является Священное Писание, и в то же время сами эти термины - «богослов», «богословие», «богословствовать» - не встречаются ни в Ветхом Завете, ни в Завете Новом.

Сам термин «богословие» - это античный греческий термин, греки называли богословами тех, кто учил о богах.

В христианстве возможно двоякое осмысление термина «богословие». Во-первых, богословие можно понимать как слово Бога о Самом Себе, а также и о сотворенном Им мире. В таком случае богословие оказывается по содержанию тождественным Божественному Откровению. Второе, более распространенное, значение этого слова - учение Церкви или какого-то отдельного богослова о Боге. По существу такое учение является не чем иным, как свидетельством об осмыслении тем или иным автором Божественного Откровения.

В древней Церкви собственно богословием называлось учение о Пресвятой Троице. Остальные части вероучения (о творения мира, о воплощении Бога Слова, о спасении, о Церкви, о Втором Пришествии и т. д.) относились к области Божественного домостроительства или Божественной икономии (οίκονομία) греч. - искусство управления домом; οίκος - дом, νόμος - закон), т. е. деятельности Бога в творении, Промысле и спасении мира.

Сегодня под богословием понимается совокупность религиозных наук, среди которых различают основное, сравнительное нравственное, пастырское, но богословием в собственном смысле этого слова является догматическое богословие.

Несколько слов о самом термине «богослов». Насколько было почетно наименование «богослов» в древности говорит факт, что среди сонма святых Православной Церкви только три угодника Божиих удостоены этого высокого звания. Во-первых, это Иоанн Богослов, автор четвертого Евангелия, который заложил основы учения о Пресвятой Троице и явился тем звеном, которое связует Божественное Откровение со святоотеческим богословием. Во-вторых, это святитель Григорий Богослов, который защищал православное учение о Святой Троице во время ожесточенных тринитарных споров IV столетия и воспел Пресвятую Троицу в своих поэтических произведениях. И, наконец, Симеон Новый Богослов, подвижник, живший на рубеже X-XI веков, который на основании личного опыта воспел в своих «Божественных гимнах» соединение человека с Триединым Божеством.

Таким образом, в богословии не слишком много богословов. Само слово «богословие» в христианском лексиконе появляется не сразу. Еще мужи апостольские и апологеты второго столетия относились к нему настороженно, поскольку оно напоминало им о философских спекуляциях языческих мыслителей. Первым слово «богословие» ввел в христианский лексикон апологет второй половины II века Афинагор Афинский. Этим термином он обозначил учение о Святой Троице. Окончательно закрепилось это слово в христианском словаре несколько позднее, в основном благодаря александрийской богословской школе, таким ее представителям как Климент Александрийский и, в особенности, Ориген (1, 1).

Однако святые отцы, пользуясь термином «богословие», часто употребляли его в значении, заметно отличающемся от того, в каком мы понимаем его сегодня. Например, Евагрий Понтийский, автор IV века, пишет: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься - то ты богослов» .

Святой Диадох Фотикийский (V век) говорил, что богословие «сообщает душе величайший из даров, соединяя ее с Богом неразрушимым союзом» .

У некоторых святых отцов можно найти настоящие гимны богословию, например, Петр Дамаскин называет богословие наивысшей из восьми степеней духовного созерцания, эсхатологической реальностью будущего века, которая позволяет нам выйти из самих себя в экстатическом восхищении .

Таким образом, для святых отцов богословие значит нечто большее, чем оно означает для нас. Хотя святые отцы и не были чужды современного понимания этого слова, то есть понимания под богословием систематического изложения христианского вероучения с использованием способностей человеческого разума, поскольку разум есть дар Божий и отрицать его не следует, но такое понимание было вторичным.

Учебный курс охватывает все основные разделы догматического учения Православной Церкви. Книга протоиерея Олега Давыденкова продолжает традицию русской классической догматической мысли XIX- начала ХХ столетий; в то же время в ней учтены и лежащие в русле церковного Предания важнейшие богословские интуиции православных авторов XX столетия.

Издание 2013-го года значительно дополнено по сравнению с изданием 2006-го года.

Олег Давыденков - Догматическое богословие: Учебное пособие

Протоиерей Олег Давыденков. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. - 622 с.

ISBN 978-5-7429-П768-8

Олег Давыденков - Догматическое богословие - Содержание

Введение

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ВВЕДЕНИЕ В ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

• Раздел I. Догматическое богословие как наука
• Раздел II. Священное Предание
• Раздел III. Богопознание и его границы

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ

• Раздел I. Бытие, сущность и свойства Божий
• Раздел II. О Боге, троичном в Лицах

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. О БОГЕ В ОТНОШЕНИИ ЕГО К МИРУ И ЧЕЛОВЕКУ

• Раздел I.Бог как Творец и Промыслитель мира
• Раздел II. Православное учение о человеке
• Раздел III. О Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому
• Раздел IV. Учение о совершении Господом Иисусом Христом нашего спасения, или о таинстве искупления

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. О БОГЕ КАК ОСВЯТИТЕЛЕ, СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ

• Раздел I. Учение Церкви О Боге Освятителе
• Раздел II. О Церкви как орудии, через которое Господь совершает наше спасение
• Раздел III. Понятие о таинствах как средствах освящения человека
• Раздел IV. О Боге как Судии и Мздовоздаятеле

Олег Давыденков - Догматическое богословие - Введение

Следует отметить, что сами термины «богослов», «богословие», «богословствовать» не встречаются в Священном Писании. Вероятно, причина этого заключается в том, что античный греческий термин «богословие» ((teoXoyia) был тесно связан с миром язычества: древние греки называли богословами тех, кто учил о богах.

В христианском лексиконе это слово появилось не сразу. Еще мужи апостольские (ближайшие ученики апостолов, жившие в I - нач. II вв.), а также апологеты второго столетия относились к нему настороженно, поскольку оно напоминало им о философских спекуляциях языческих мыслителей. Впервые в христианском значении слово «богословие» стал употреблять апологет второй половины II в. Афинагор Афинский. Окончательно слово «богословие» закрепилось в христианском словаре несколько позднее, в основном благодаря Александрийской богословской школе, а именно ее представителям Клименту Александрийскому и Оригену.

Первоначально этим термином христианские авторы обозначали учение о Святой Троице. Остальные аспекты вероучения (о творении мира, о воплощении Бога Слова, о спасении, о Церкви, о Втором пришествии и т. д.) в древней Церкви относились к области Божественного домостроительства, или Божественной икономии (греч. oixovouia - искусство управления домом), т. е. деятельности Бога в творении, Промысле и спасении мира.

В настоящее время термин «богословие» используется в трех значениях. Согласно первому, богословие понимается как слово Бога о Самом Себе и о сотворенном Им мире, т. е. как Божественное Откровение. Согласно второму, более распространенному значению, - как учение Церкви или конкретного богослова о Боге (такое учение является свидетельством об осмыслении Божественного Откровения соборным разумом Церкви или отдельным автором). В соответствии с третьим значением, этим термином обозначают дискурсивную практику усвоения и систематизацию религиозных истин, опыта веры и богообщения, т. е. богословие как науку.

В современной науке понятие «богословие» рассматривается в двух контекстах:

Как собирательное наименование для ряда дисциплин, среди которых можно выделить догматическое, основное, сравнительное, литургическое, библейское, нравственное, пастырское богословие;

В более узком смысле - как наука, раскрывающая содержание основных христианских вероучительных истин (догматов), принимаемых всей полнотой Православной Церкви, т. е. как догматическое богословие.

При чтении святоотеческихтворений, однако, обнаруживается, что свв. отцы часто использовали термин «богословие» в ином значении, нежели мы сегодня.

Так, например, Евагрий Понтийский (IV в.) писал: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, и если истинно молишься, то ты - богослов». Св. Диадох Фотикийский (V в.) говорил, что ни один из божественных даров «так не воспламеняет и не подвигает сердца к возлюблению Его благости, как богословствование. Ибо оно, будучи первейшим порождением благости Божией, первейшие и дары подает душе... оно располагает нас с радостию презирать приятные утехи житейские... Достодолжно убо приготовившись... потечем к сей добродетели... всякое попечение земное посекающей... словесную разумную душу к нераздельному общению с Богом Словом благоустрояющей...».

Среди сонма святых только три угодника Божия удостоены высокого звания «Богослов». Это, во-первых, ап. Иоанн Богослов, автор четвертого Евангелия. Именно он заложил основы православного учения о Пресвятой Троице, о Бого-воплощении и о Лице Господа Иисуса Христа, явившись звеном, связавшим Божественное Откровение со святоотеческим богословием. Во-вторых, это свят. Григорий Богослов, защищавший православное учение о Святой Троице во время ожесточенных тринитарных споров IV столетия, славивший Пресвятую Троицу в своих поэтических произведениях. Наконец, это преп. Симеон Новый Богослов, живший на рубеже Х- XI вв., который воспел в своих «Божественных гимнах» чудо обожения человека через единение его с Богом, через общение человека с Триединым Божеством.

Таким образом, для свв. отцов богословие - нечто большее, чем систематизированное изложение христианского вероучения. Для них богословие - прежде всего видение Бога Троицы, а это предполагает не только работу человеческого ума, но и всецелое участие человеческой личности. Следовательно, оно должно включать и способность интуитивного духовного постижения, которая на святоотеческом языке называется греческим словом «vouq» (ум), и участие человеческого сердца (харб(а), естественно, в библейском и святоотеческом, а не в анатомическом смысле этого слова. Можно сказать, что у свв. отцов термин «теология» (ЭеоЛоуСа) по значению близок к слову «созерцание», что предполагает непосредственное общение с живым Богом, а значит, оно неразрывно связано с молитвой.

Богословие обязательно должно быть составной частью всецелого служения человека Богу. Современный греческий религиозный философ X. Яннарас пишет о богословии так: «Это Божий дар, плод внутренней чистоты христианской духовной жизни. Богословие отождествляется с видением Бога, с непосредственным видением личного Бога, с личным опытом преображения твари нетварной благодатью. Богословие,- продолжает он, - не есть теория мира или метафизическая система, а выражение и формулирование опыта Церкви: не интеллектуальная дисциплина, а опытное общение, причастие».

Митр. Диоклийский Каллист(Уэр), известный современный богослов из Англии, выделяет четыре ключевых понятия, которые, с его точки зрения, позволяют хотя бы отчасти раскрыть сущность богословия: харизма - дар, дарование от Бога; мистирион - тайна или таинство (возможен двоякий перевод); катарсис - очищение; исихия - покой, молчание, отрешенность.

Таким образом, богословие не есть человеческое исследование Божественной жизни, но прежде всего наш ответ на Божественное Откровение. Об этом говорит нам Пролог Евангелия от Иоанна (см.: Ин. 1:18): источник богословия находится в Боге. Поэтому богословие - это не столько наши попытки познать Бога, сколько взыскание и испытание Богом нас. Особенность богословия в том, что в отличие от других наук, имеющих дело с неким пассивным объектом, «предметом» богословской науки является Сам Бог, Который никогда не может быть пассивным объектом богопознания, но всегда - активным Субъектом его.

Подлинное богословие стало возможно только благодаря Боговоплошению, пришествию на землю Сына Божия, Который открыл нам истинное ведение о Боге.

Оказывается нынче, у известной категории людей, иерей Олег(Давыденков). наряду с профессором Осиповым, также почитается «выдающимся богословом современности «(с). чем же вызвано такое трепетное отношение к нему? оказывается его «богословскими» трудами: «катехизисом» и «догматическим богословием».

Обратите внимание на его «допущения» после смерти, о которых он поведал в своем «догматическом богословии»:

«Что же касается прочих людей - тех, кто, не будучи богоборцами или вероотступниками, тем не менее не веровали во Христа или веровали неправо, - то достоверно о их судьбе мы ничего не знаем. Церковь предает их милости Божией. »

вот оно как! оказывается, мы ничего не знаем о судьбе не крещённых и еретиков:

«Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет »
(Мк.16:16)

«истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие » (Ин.3:5)

«Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство,
идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, [соблазны,] ЕРЕСИ,
ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют»
(Гал.5:19-21)

«В пользу того, что Господь может спасти тех, кто не принадлежит земной Церкви, свидетельствует, например, судьба ветхозаветных праведников , которые, не принадлежа к Церкви видимым образом во время земной жизни, тем не менее были спасены, и многие даже прославлены Церковью как святые »

ну если о.Олег считает отшествие ВСЕХ ветхозаветных праведников в ад «спасением», то тогда его рассуждения понятны. но нахождение в аду, это не спасение. вроде бы это даже самые «отмороженные» еретики признают. а может он, подразумевает постоянное нахождение Христа в аду? но это ложь Осипова .

и ещё оказывается, ветхозаветные праведники принадлежали к Церкви, лишь неким невидимым образом.
чтобы это могло значить? непонятно. но именно это непонятное суждение о.Олега равняет их с ныне живущими некрещёными. но не крещённые вообще НЕ принадлежат к Церкви. ну а может тогда и правденики к Церкви не принадлежали? но тогда, непонятно с кем вообще был заключен Ветхий Завет.

«Можно сослаться на прецедент из жития вмч. Уара, который вымолил у Бога прощение грехов некрещенных родственников некоей Клеопатры, причем это не есть некий апокриф, а неотъемлемая часть Церковного Предания »

что называется: на воре и шапка горит. «это не апокриф, это предание»! хорошо, согласимся с этим утверждением. но тогда возникает вопрос: а сам то о.Олег заглядывал в это житие или нет? где он увидел, что родственники были не крещённые? вот патриарх Алексий II не заметил, да многие не заметили .

«Можно также вспомнить древние предания о том, как святая Фекла своей молитвой исхитила из вечного огня Фалконилу, а свт. . Свт. Марк Эфесский ссылался на эти факты как на вполне достоверные свидетельства»

жаль что о.Олег не приводит цитаты где об этом говорит свт.Марк. вероятно, он «знаком» с этими высказываниями, лишь со слов ученика профессора Осипова, который также подобным образом «ссылался». правда ещё и свои комментарии вставил. в житие мч.Феклы вообще нет ни слова о Фалкониле.
а св.Марк Эфесский нигде не утверждал о спасении не крещённой.

что касаятся Траяна: ну если устный и очень отдаленный пересказ даже, не жития, а апокрифа на основании житие свт.Григория Двоеслова является для о.Олега преданием, тогда всё возможно…
вот как начинается сие повествование: «Некоторые наши люди также рассказывают историю, поведанную римлянами, о том, как душа императора Траяна была освящена и даже крещена слезами св. Григория, историю дивную и для рассказчика и для слушателей».
Далее идет апокриф, который имеет своим основанием древнее житие св. Григория Диалога, но исковерканное и переиначенное. Там говорится, что святой Григорий Двоеслов, узнав о строительных работах в Риме, произведенных за полтысячи лет назад императором Траяном, решил отблагодарить его и дерзновенно помолился о душе Траяна, и Господь открыл св. Григорию, что Траян избавлен от адских мучений, но при этом предупредил римского первосвященника, чтобы он больше никогда не молился за некрещеных.
Никакого намека о крещении души Траяна слезами святого Григория в первоисточнике нет. Даже в самом апокрифе не сказано об этом, а выражение «крещен слезами св. Григория» было комментарием неизвестного английского монаха из Уитби. У Святых Отцов есть выражение о крещении через слезы, но здесь подразумевается распокаяние грешников в своих грехах, которое не повторяет, а возобновляет благодать Крещения.

такое ощущение, что о.Олег вообще не знаком с Четьи-Минеями свт.Дмитрия Ростовского.
зато он достаточно неплохо знаком с аргументацией Осипова. ведь именно он решил упоминать всех этих святых в доказательство своего еретического учения.

«Если предположительно мы и говорим, что спасение возможно для тех, кто находится вне Церкви, то отсюда никак не следует, что спасение в принципе возможно без Церкви и помимо Христа, что существуют какие-то иные пути спасения. Мы не утверждаем, что те, кто во время своей земной жизни находились вне Церкви, не спасутся. Но если даже они и спасутся, то, конечно, не благодаря, а вопреки своим заблуждениям; спасутся именно через Церковь, через Христа, даже если их встреча с Ним состоится уже за пределами их земной жизни.»

вот он апофеоз богословской мысли!
чтобы как-то уйти от очевидной ереси проповедуемой Осиповым, о спасении вне Церкви, пришлось изощрятся.
выход найден: к Церкви, оказывается, можно присоединиться после смерти!
дикость этого утверждение, по-моему, очевидна. но для кого не очевидна.

мы знаем, что присоединение к Церкви Христовой возможно лишь в одном случае: в случае КРЕЩЕНИЯ.
значит существует некое «посмертное крещение»(!). именно до этого логически дошли последователи Осипова.
естественно ни один святой Отец Церкви не учил подобной ереси, нигде не сказано о возможности выбора после смерти, тем более крещения!

непонятно, как вообще можно крестить одну душу человека? не человека, а лишь его часть, его душу.

ещё, непонятно как вообще можно крестить без воды (после смерти), когда сказано о крещении водой(Ин.3:5 )? на мучеников ссылаться здесь абсолютно не уместно (Мф.20:22 ).

может быть это есть пресловутое «крещение слезами»?
не зря же прп.Иоанн Дамаскин писал о нём!
но если прочитать полностью его главу о крещении, то становится ясно, что речь там идет совершенно о другом! в перечисленных видах крещения есть такие как «крещение потопом»(при Ное) и «восьмое и последнее – не спасительное».
как выше говорилось, под «крещением слезами» святые Отцы имеют ввиду возобновление благодати Крещения.
не один же прп.Иоанн об этом писал.

но даже если и оставить слёзы, то как это соотносится с тем, что после смерти нет покаяния(см.выше)?

Вообщем, ничем не подтвержденная ересь находиться в учебнике по «догматическому богословию».

Книга подготовлена на основе курса лекций, читавшихся автором в Православном Свято-Тихоновском богословском институте, а затем в Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете на протяжении более чем пятнадцати последних лет. Содержание предлагаемого вниманию читателей учебного курса охватывает все основные разделы догматического учения Православной Церкви. Книга протоиерея Олега Давыденкова продолжает традицию русской классической догматической мысли XIX – начала XX столетий; в то же время в ней учтены и важнейшие результаты работы православных богословов XX столетия.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ВВЕДЕНИЕ В ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. О БОГЕ В ОТНОШЕНИИ ЕГО К МИРУ И ЧЕЛОВЕКУ

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. О БОГЕ КАК ОСВЯТИТЕЛЕ, СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ

1 . Харизма . В VII в. преп. Фалассий Ливийский писал о благодати богословия, которую называл исполнением верха желаний 9 . Таким образом, богословие не есть человеческое исследование Божественной жизни, но прежде всего наш ответ на Божественное Откровение.

Об этом говорит нам Пролог Евангелия от Иоанна (см.: Ин.1:18): источник богословия находится в Боге. Поэтому богословие – это не столько наши попытки познать Бога, сколько взыскание и испытание Богом нас. Особенность богословия в том, что в отличие от других наук, имеющих дело с неким пассивным объектом, предметом богословской науки является Сам Бог, Который никогда не может быть пассивным объектом богопознания, но всегда – активным Субъектом его.

Подлинное богословие стало возможно только благодаря Боговоплощению, пришествию на землю Сына Божия, Который открыл нам истинное ведение о Боге.
И мы можем быть богословами только в силу полученного от Него дара (харизмы). Подлинный богослов всегда есть, по слову отцов, θεοδ ί δακτος, т. е. обученный Богом, а не только наученный от людей или даже от Писаний.
Поскольку богословие есть дар Божий, оно требует от человека прежде всего доверия к Богу и веры в Него. Хотя разум в деле богопознания и имеет существенное значение, правильно развиваться он может только в пределах веры. Ап.

Павел говорит: Верою познаем, что веки устроены словом Божиим . (Евр.11:3). Вера, доверие к Богу является, таким образом, и инструментом богопознания, и его необходимым условием.

2 . Мистирион . У Великих Каппадокийцев 10 мы можем встретить странное на первый взгляд выражение: тайна богословия.

Что здесь имеется в виду? Почему богословие называется тайной? Тайна – это не просто совокупность каких-то неразрешимых проблем и головоломок.

Это есть нечто такое , что все-таки доступно нашему пониманию, хотя и не может быть открыто нам без остатка по той причине, что это нечто простирается в Божественную бесконечность. Богословие есть тайна потому, что оно есть нечто, простирающееся за пределы всякого ума 11 , превосходящее наши попытки выразить человеческим языком то, что далеко выходит за пределы человеческого понимания.

Ведь наше понимание немощно, а язык наш еще более несовершенен. Если мы забываем об этой ограниченности нашего понимания и пытаемся подменить неизреченное Божественное слово человеческой логикой, тогда наше слово перестает быть теологией и, как говорили свв. отцы, понижается до уровня технологии, т. е. буквально до работы ремесленника. Именно поэтому богословское мышление, по слову ап.

Павла, всегда гадательно (1Кор.13:12). Богословие вынуждено пользоваться антиномиями, парадоксами и аналогиями именно потому, что оно простирает свой язык за свойственные ему пределы. И поскольку областью богословия является Божественная тайна, то богословское мышление должно быть одновременно и отрицательным и положительным. Именно это сочетание делает возможным некоторое представление о Боге, позволяет нам соприкоснуться с Божественной тайной.
Вот примеры подобного рода выражений.
Автор, известный под именем Дионисия Ареопагита: Сам же Он пребывает превыше ума и сущности, и Ему совершенно не свойственно ни быть познаваемым, ни существовать. И совершенное незнание, понимаемое в лучшем смысле, есть знание Того, Кто выше всего познаваемого 12 .
Преп. Максим Исповедник: Бесконечность – это, несомненно, нечто, имеющее отношение к Богу, но не Сам Бог, Который бесконечно выше самой бесконечности 13 .
Таких примеров в святоотеческих текстах можно привести великое множество, и для человека, чуждого патристической традиции, эти высказывания представляются не более чем игрой слов. Действительно, они и будут казаться подобного рода игрой, если мы упустим из виду, что подлинное богословие невозможно без катарсиса.

3 . Катарсис . С одной стороны, богословие есть дар, но с другой – оно требует от человека соработничества, синергии человеческой и Божественной воли.

Ибо мы соработники (συνεργο ί) у Бога. (1Кор.3:9). Подлинное богословие всегда богочеловечно. Однако, если источник богословия находится в Боге, то в чем же тогда должно выражаться человеческое соработничество? Прежде всего в обращенности, открытости человеческого сердца к Божественной любви, в преображении всей жизни человека через вселение Святого Духа.

Поэтому богословие – это не просто ученое занятие, которому можно предаваться несколько часов в неделю, а образ жизни. Не может быть подлинного богословия без стремления к совершенству. Поэтому, по единодушному мнению свв. отцов, подлинные богословы – это, несомненно, святые.

Следует отметить, что наименование богословия наукой порождает некую двусмысленность. И в самом деле, можем ли мы назвать богословие наукой наряду, например, с геологией, ботаникой, математикой и т. п.? Разумеется, нет. Во всех естественных науках от ученого требуется для начала с максимально возможной точностью собрать факты, затем с бесстрастной строгостью их проанализировать и сделать некоторые логические выводы.

При этом нравственная жизнь ученого принципиального значения не имеет. Богословие, конечно, тоже научно в том смысле, что стремится к точности и интеллектуальной строгости. Но соответствие этим критериям само по себе не составляет сущности богословия.

Вот, например, как говорит об этом преп. Иоанн Кассиан: следует проникать в сущность небесных глаголов и чистым оком созерцать глубокие и сокровенные тайны, чего никак не доставит человеческое учение, светская ученость, а одна чистота духа посредством просвещения Святого Духа 14 .
В отличие от других наук, богословие всегда требует личностного отношения к Богу. Оно охватывает человека во всей его полноте и требует от него внутреннего преображения. У Евагрия Понтийского мы находим замечательный образ того, что есть подлинное богословие.

Евагрий уподобляет богослова возлюбленному ученику Спасителя, который на Тайной вечере возлежал на груди своего Спасителя. Евагрий Понтийский говорит: Грудь Господня – ведение Бога, и припадающий к ней станет богословом 15 .
Без такого теснейшего личного общения с Богом богословие неизбежно вырождается в псевдобогословие. Св. Диадох подчеркивает, что подлинного богословствования не может быть без напряженной духовной жизни: Ум наш большею частию мало расположен бывает к молитве, по причине утеснения его и ограничения молитвенною добродетелию; в богословствование же он охотнее вдается.

Итак, чтоб не давать хода его свободному в себе разглагольствованию и не поблажать его охоте безмерно предаваться выспренним парениям, будем упражняться наиболее в молитве, псалмопении и чтении Писаний. Действуя так, мы. не попустим ему, увлекаясь тщеславием, рассеиваться в парениях под действием самодовольства и словоохотливости. 16 Преп. Иоанн Лествичник высказывается еще более строго: Небезопасно и касаться богословия тому, кто имеет какую-нибудь страсть 17 .
Такая строгость свв. отцов объясняется тем, что ошибки в богословии могут иметь весьма серьезные последствия. Свят. Григорий Богослов прямо называет ложное богословствование хулой на Бога, а хула – не богословствование, но отчуждение от Бога 18 .
По этой причине свят. Григорий так предостерегает тех, кто вступает на этот небезопасный путь: Любомудрствовать о Боге можно не всякому, – да! не всякому. Это приобретается недешево и не пресмыкающимися по земле! Присовокуплю еще: можно любомудрствовать не всегда, не перед всяким и не всего касаясь, но должно знать: когда, перед кем и сколько.

Любомудрствовать о Боге можно не всем, потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу, и тело. Для нечистого же, может быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу 19 .
Каждый богослов призван вступить на этот путь самоочищения, путь катарсиса, ибо совершенство чистоты есть начало богословия 20 . По словам свят. Григория Богослова, богослову должно быть, сколько можно, чистым, чтоб свет приемлем был светом. 21 . Что включает в себя этот путь? Прежде всего, конечно, покаяние, что означает не только изменение ума (буквальное значение греческого слова μετ ά νοια), но и суд человека над собой, приводящий к радикальному обновлению личности.
Преп. Иоанн Лествичник учит, что покаяние есть завет с Богом об исправлении жизни 22 . Покаяние не может быть, как полагают протестанты, однократным мгновенным актом. Покаяние – это непрерывный процесс, это и исходный пункт нашего движения к Богу, и нечто такое, что должно присутствовать в человеке в течение всей земной жизни, что нельзя оставлять до последнего вздоха. Человек, желающий заниматься богословием, должен стремиться уподобиться авве Сисою, который, несмотря на свою очевидную для окружающих святость, умирая, сказал: Поистине, не знаю о себе, полагал ли я и начало покаянию 23 .
Богословие невозможно и без того, что в святоотеческой литературе именуется словом аскеза (ἄ σκησις), т. е. непрестанного аскетического усилия в самом широком смысле этого слова. Занятие богословием предполагает работу человека над собой. Свят.

Григорий Богослов учит: Хочешь ли со временем стать богословом. – соблюди заповеди и не выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию 24 .
Наконец, подлинного богословия не может быть без молитвы. По учению отцов Церкви, богословие и молитва связаны между собой самым тесным образом. Подлинное богословие всегда связано с молитвой, прославлением Бога, желанием человека самому стать гимном во славу Божию.
Св. Диадох говорит, что богословие огненным неким изменением ум наш озаряет и чрез то делает его общником служебных духов. и в душах человеков. устроив богогласные песни, сия божественная невестоводительница поет громко величия Божии 25 . А преп. Исаак Сирин наставляет: К словесам таинств, заключенным в Божественном Писании, не приступай без молитвы и испрошения помощи у Бога, но говори: дай мне, Господи, приять ощущение заключающейся в них силы. Молитву почитай ключом к истинному разумению сказанного в Божественных Писаниях 26 .
Очевидно, что язык святых отцов весьма отличен от языка современного христианина. Нередко можно услышать, как человек, обнаруживший свое невежество в вопросах богословия (после сделанного ему замечания), едва ли не с гордостью заявляет: Я, знаете ли, не богослов. Но богослов есть тот, кто молится.

Эта мысль Евагрия должна предостерегать христиан от подобного рода высказываний, ибо в действительности они говорят тем самым: Я не молюсь и даже не стремлюсь к этому.

4 . Исихия . По словам свв. отцов, не может быть подлинного богословия без внутреннего безмолвия и сердечной тишины. В Пс.45говорится: Остановитесь и познайте, что Я – Бог .

Слову остановитесь в греческом тексте псалма соответствует σχολ ά σατε (императив мн. ч. от глагола σχολ ά ζω). Этот глагол употреблялся в древности в различных смыслах, среди прочего оно могло иметь значение проводить время в беседах с учеными и философами, быть слушателем и учеником 27 . Действительно, подлинное богословие – это не только разговор о Боге, но и слушание Бога, которое предполагает безмолвие. Свят.

Григорий Богослов задается вопросом: Когда же можно [заниматься богословием]? И отвечает: Когда бываем свободны от внешней тины и мятежа. Ибо действительно нужно остановиться , чтобы разуметь Бога (Пс.45:11) 28 .

Подобного рода мысли могут показаться неожиданными. Мы привыкли считать, что богословие – это именно некоторое теоретическое занятие, нечто сродни философии, а исихазм ассоциируется у нас с христианской мистикой, с ее высочайшими вершинами. Но в действительности в традиции Православной Восточной Церкви противопоставления богословия и мистики никогда не существовало.
Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым. Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы мистицизм в дурном смысле этого слова.

С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной мере каждому верующему. Итак, нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики 29 .
Но кто из нас имеет смелость заниматься богословием или называть себя богословом? Поставим вопрос и по-другому: может ли богословие быть учебной дисциплиной, преподаваемой в академии и в университете? Можно ли вообще устраивать экзамены по богословию, объективно оценивать знания учащихся?
Действительно, это вопрос непраздный, потому что занятия богословием требуют от человека большой ответственности.
Митр. Каллист Диоклийский всех желающих быть богословами разделяет на три категории. Первая – это святые, т. е. те, кто достиг полноты личного опыта богообщения; это богословы в подлинном смысле слова. Ко второй относятся те, кто не имеют такой полноты, но доверяют опыту святых.

Такие люди также могут быть хорошими богословами, так сказать богословами второго уровня. Наконец, к третьей категории владыка Каллист относит тех, кто и опыта не имеет, и опыту святых не доверяет. Они являются плохими богословами, или, попросту говоря, не богословами вообще 30 .
И хотя большинство из нас далеки от святости, ничто не мешает нам к святости стремиться и быть богословами во втором значении этого слова. Мы можем доверять святым и свидетельствовать о том, как они жили и как учили.
В чем же назначение такого богословия? Свв. отцы, которых мы считаем своими учителями в богословии, обычно начинали богословствовать не по собственной воле, а под влиянием внешних обстоятельств. Практически все свв. отцы Православной Церкви – это аскеты, подвижники, в жизненные планы которых обычно не входило написание учебников и научных трудов.

У свв. отцов даже встречается мнение о том, что богословствовать, находясь на высотах духа, невозможно. По слову преп. Диадоха, заниматься собственно богословием можно только тогда, когда человеку присуща средняя мерность в возбуждении духовном 31 .
Архим. Софроний (Сахаров) так передает слова преп. Силуана Афонского, своего учителя: Можно с уверенностью сказать, что никто из святых не стал бы искать словесного выражения своего духовного опыта и навсегда пребыл бы в молчании. если бы не стояла перед ним задача – научить ближнего; если бы любовь не порождала надежды, что хоть кто-нибудь, хотя бы одна душа. услышит слово и, восприняв покаяние, спасется 32 .
Кроме задачи научения ближнего, есть и другая задача, которая в наши дни является еще более актуальной, – не только научить другого, передать ему свой опыт, но и защитить опыт Церкви от различного рода искажений.
Как мы видим, обе эти задачи являются практическими. Богословие существует не для того, чтобы приумножать богословское знание, а для решения вполне конкретных задач жизни в Церкви. По словам В. Н. Лосского, христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание.

Эта конечная цель есть соединение с Богом, или обожение, о котором говорят восточные отцы. . Христианская теория имеет значение в высшей степени практическое. 33 . Конечная цель богословия – не просто приобретение некоей суммы знаний о Боге (хотя, конечно, из этого не следует делать вывод, что приобретение этих знаний вообще не обязательно), а приведение человека к живому общению с Богом, к той полноте видения, где слова становятся излишними.
У тех, кто только приступает к изучению богословия, всегда имеется множество различных недоумений и вопросов. Естественно, эти вопросы необходимо снимать, искать на них ответы, потому что человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих (Иак.1:8). Однако нужно иметь в виду, что на путях рационального знания богословские вопросы никогда не смогут быть полностью разрешены. Падший человеческий ум устроен таким образом, что сколько бы мы ни отвечали на его вопрошания, он будет все время ставить перед нами новые и новые вопросы, требуя от нас все большего и большего уточнения нашей веры, все более точных формулировок истины, таким образом уводя нас от подлинной духовной жизни, превращая ее в чисто интеллектуальное упражнение.
Поэтому было бы уместно закончить вводную главу словами Спасителя: Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас; и в тот день вы не спросите Меня ни о чем (Ин.16:22–23).